已而已而，今之从政者殆而（注：《论语·微子》。

而圣人的过善之性与斗筲的为生为利之性，都不合性同一说之性的规定，这或许是董仲舒名性以中、不以上下的原因。当然，董仲舒的推论是有选择的，按照性同一说，由天有阴阳，就得肯定人性兼有善恶二质，但董仲舒极少论述天生民性中恶质的一面，讲民性有善质也不是重视有的一面，而重在强调善质非善的一面。

孟子的人性论主张人人皆具同一的仁义礼智四端之善，认为善性的实现主要靠自身的求其放心、养浩然之气来实现，这就有忽略王教的弊端，这在董仲舒的时代是无法容忍的，这也是董仲舒公然批评孟子人性论的原因;荀子讲人性恶，虽然充分肯定了王教的必要性、重要性，但若人性无善质，其化性起伪、成就善性就缺乏人性内在的依据。以前的不少论著，认为董仲舒的斗筲之性是对劳动人民的污蔑，这在董仲舒的著作中根本找不到证据，完全是对董仲舒斗筲之性的误说。就中民的身份而言，董仲舒视中民为无法自我实现善质向善的转变的族类。除了对性、善之分的论证，董仲舒还从中民之性的具体内涵及其中民身份，来论证中民不具备实现性善的能力，为王教的必要性制造根据。米出禾中，而禾未可全为米也;善出性中，而性未可全为善也。

根据这些相关论述，可以将董仲舒的性同一说概括为性有善恶二质说。这或许是董仲舒喜欢用王教一词的原因。孟子说:圣人与我同类者。

董仲舒开创汉唐儒学性品级说，也是在总结先秦儒学性同一说的基础上发展而来的。但从董仲舒相关的极少论说中，还是可以窥见他所谓的斗筲之性的具体含义。除斗筲之性外，董仲舒只在《玉杯》中提及过一次斗筲之民:他国不讨贼者，诸斗筲之民，何足数哉!弗系人数而已(见钟肇鹏主编，第72页)，其他地方就再也没有关于斗筲的文字了。对于王教而言，斗筲自然只能是不可教化的对象，这是董仲舒对斗筲之性极少关注的原因。

只有合理地解答这个问题，才能真正说明董仲舒的人性论。(同上，第687页)中民之性是天生之质，是一种质朴之性，善是王教的结果，二者是不同的。

总结而言，董仲舒的人性论包含两大内容，一是通过名性说，对先秦儒学的性同一说作出了理论总结;二是通过提出性三品说，创立了汉唐儒学的性品级说的基本理论形态，这是适应时代需要的新理论。(同上，第648页)天子作为受命于天的人，是天意在人世间的代表，而董仲舒论证圣人也是据天意为说:圣人天地动、四时化者(同上，第595页);圣人视天而行(同上，第745页);圣人配天(同上，第1076页)。以前的不少论著，认为董仲舒的斗筲之性是对劳动人民的污蔑，这在董仲舒的著作中根本找不到证据，完全是对董仲舒斗筲之性的误说。但他却以目瞑不觉的状态，来形象地说明中民没有自我实现善质的能力。

因此，汉代第一次明确提出性三品说的是董仲舒。董仲舒之前，儒学人性论绝没有圣人之性之类的观念，也没有上中下之分的品级性说法。他以天有阴阳，阳生性，阴生情，阳仁阴贪，仁善贪恶，推论出由天而生的人性，具有性情、善恶两个部分:身之有性情也，若天之有阴阳也。这又克服了孟子性善论不重视后天王教的不足，也弥补了荀子性恶论缺乏王教成善基础的缺陷，而实现了对先秦儒学性同一说的理论总结。

这样，董仲舒又通过对中民之性的具体内涵与中民身份的双重论证，再次排除了中民可以依靠自身成善的可能性，而为王教民性成善提供了依据。故董仲舒多次讲到，圣人治国必因天地之情性(同上，第392页)。

就儒学人性论发展史而言，先秦儒学的性同一说，无论是孟子的性善论，还是荀子的性恶论，都是从善、恶一端来论证性同一说，存在各自的缺陷，需要进行理论上的完善。这两种基本理论形态的性概念，在内涵与外延上都有区别，绝不可混为一谈。

故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。摘  要：在对中国古代哲学家人性论的研究中，异说最多的莫过于董仲舒的人性论。(同上，第1074页)这与他以过善为圣人之性的规定是一致的。曼颊皓齿，形夸骨佳，不待脂粉芳泽而性可说者，西施、阳文也;啳 哆 ，蘧蒢戚施，虽粉白黛黑，弗能为美者，嫫母、仳倠也。他说: 故性比于禾，善比于米。今案其真质，而谓民性已善者，是失天意而去王任也。

关于这一点，到目前为止的相关研究都没有看到这一点，更无人指出这两段话混淆了性同一说与性三品说的不同性概念。董仲舒对先秦儒学性同一说的总结，不仅弥补了先秦儒学性同一说的理论缺失，而且还有发展，这就是从天道阴阳的角度对人性同一作出的哲学论证。

董仲舒圣人之性所说的圣人，常常是在天子的同义词上来使用的。[5]屈守元、常思春主编，1996年:《韩愈全集校注》，四川大学出版社。

但先秦儒学性的同一说不仅讲人性生而同一，也讲后天成圣的机会均等，孟子有人皆可以为尧舜(见杨伯峻，第276页)之说，荀子有途之人可以为禹(见王先谦，第523页)之说。以性三品说界定董仲舒的人性论，在上个世纪80年代前，是大陆学术界最通行的观念。

但二者又是相联系的，天生质朴包含善恶二质，其中的善质是王教成善的基础，为王教民性成善提供了可能性，但要将这一可能性变为现实，就离不开王教，若无王教，天生质朴的善质也不可能成就。(李宗桂，第67页)李存山也提出，董仲舒论人性包含性三品说、以中民论性说和性善情恶说三说。此说带有理想化的色彩，具有以天命制约人君、以道德引导人君向善的意义。[4]李宗桂，1992年:《董仲舒人性论析要》，载《齐鲁学刊》第5期。

从现有的文献资料来看，可以肯定性同一说是先秦儒学人性论的基本理论形态。这表明董仲舒对人性的讨论带有强烈的服务现实政治的自觉。

他所谓的圣人为秉承天命的天子，是最高德行的人格化，这就分别从天意的哲学高度与道德的伦理高度，论证了天子成为万民教化者的合法性与合理性。这是董仲舒在讨论人性时，一再批评孟子性善论的原因。

人们关于董仲舒人性论是性未善等说法，以为董仲舒人性论接近孟子、荀子、告子等所说，也都可以从董仲舒总结先秦儒学性同一说的理论中找到立论根据。当然，基本理论形态不排除特殊形态的存在，先秦在性同一说外还存在人性差别说，《孟子·告子上》记载的有性善，有性不善(见杨伯峻，第258页)说，就是一种人性差别说。

例如:天符授圣人，王法则性命，形乎先祖，大昭乎君王(见钟肇鹏主编，第475页);古之圣人，见天意之厚于人也，故南面而君天下(同上，第690页);行天德者，谓之圣人。只要认真阅读董仲舒关于人性论的所有论述，特别是《深察名号》与《实性》这两篇人性论的专论，就可以发现董仲舒这两段话中的名性之性与圣人之性、中民之性、斗筲之性的性是不同的概念。同时，董仲舒又提出，天生的善恶，只能称为自然之资，并不等于现实的善恶，更不是圣人所说之善。获吴玉章人文社科奖一等奖、郭沫若历史学奖提名奖、中华优秀出版物奖图书奖、国家图书奖提名奖、省政府哲学社科一、二、三奖总计20次。

根据这些相关论述，可以将董仲舒的性同一说概括为性有善恶二质说。但这些都只是对董仲舒人性论的一端之论，而非全面认识。

无其质，则王教不能化;无王教，则质朴不能善。截至目前，还没有相关的研究认识到这一点。

使性而已善，则何故以瞑为号?以瞑者言，弗抚将，则颠陷猖狂，安能善?性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见。这种平等论的人性论，根本不适合汉武帝以等级制为基础的大一统的政治需要。